ARISTÓTELES DE ESTAGIRA (384-321)
1.- VIDA Y OBRA:
Aristóteles nació en Estagira, ciudad macedonia, en el año 384 a. C.. Nicómaco, su padre, era el médico del rey de Macedonia, Amintas II, padre de Filipo y abuelo de Alejandro Magno. De él aprendió Aristóteles las primeras nociones de sus conocimientos biológicos y médicos, así como su filomacedonismo, que nunca abandonó.
A la edad de 18 años, Aristóteles se fue a Atenas e ingresó en la Academia de Platón. Permaneció en ella durante 20 años, hasta que al morir Platón, en el año 347a. C., se hizo cargo de ella Espeusipo, sobrino de Platón. Entonces, Aristóteles, que posiblemente había abrigado esperanzas de suceder a su maestro al mando de la Academia, abandonó Atenas, trasladándose, junto con algunos condiscípulos a Assos, en Asia Menor, donde creó una especie de sucursal de la Academia. Allí intimó con Hermias, tirano de Assos y Atarneo, y se casó con su hija Pitia.
En el año 343 a.C. fue llamado por Filipo de Macedonia a la corte de Pella para desempeñar la tarea de preceptor de su hijo Alejandro. Mientras tanto desempeñó también funciones diplomáticas.
En el año 335 a.C., al morir Filipo, Alejandro subió al trono. Aristóteles volvió a Atenas y creó allí una escuela en los jardines de Apolo Licio, razón por la cual fue llamada el "Liceo".
Durante el reinado de Alejandro Magno, el Liceo gozó de la protección del conquistador. Como contrapartida, Aristóteles también defendió y legitimó la política del macedón. Esa afinidad entre Alejandro y Aristóteles, condujo a Demóstenes, líder del partido democrático ateniense a acusar a Aristóteles de ser un espía de Macedonia. Por ello, cuando llegó a Atenas la noticia de la muerte de Alejandro en el año 323 a. C., Aristóteles fue amenazado con un proceso por impiedad. Se le acusó de inmortalizar a un mortal, su suegro Hermias, en un himno. Temiendo que podía correr la misma suerte que Sócrates, Aristóteles huyó a Calcis, donde murió a los 63 años. En su testamento, colocó a Nicómaco, su hijo y a Herpilis, su segunda mujer, bajo la protección de Antípatro, lugarteniente de Alejandro, de quien recibió antaño una subvención para instalar el Liceo en Atenas, y mandó manumitir a sus esclavos.
Aristóteles en su juventud estuvo muy influido por su maestro Platón. Eso se manifiesta en sus primeras obras, escritas también en forma de diálogo y de un contenido bastante platonizante. Entre ellas está el diálogo Eudemo, en el que Aristóteles trató el tema de la inmortalidad del alma. Con la madurez Aristóteles se distanció de Platón hasta el punto de criticar su teoría de las Ideas. Entre las obras más importantes de Aristóteles están las obras de Lógica, ciencia de la que fue el fundador, a las que pertenecen las “Categorías”, “De la interpretación”, “Analíticos Primeros” y “Analíticos Segundos”. Las obras de Física, como la “Física”, ”Del Alma”, “De la Generación de los animales”. Las obras de Ética, como la “Ética a Nicómaco”, la “Política” y las obras de estética como la Poética y la Retórica. Escribió también la “Metafísica”.
2.-LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES:
"Aún más: parece imposible que la esencia de una cosa y la cosa de que ella es esencia estén separadas.¿Cómo, entonces, las ideas, que son las esencias de las cosas, pueden estar separadas de ellas? Se dice en el Fedón que las ideas son las causas tanto del hecho mismo de existir como del hecho del devenir o venir a ser; sin embargo, por más que existan las ideas, los seres que de ellas participan no llegan a ser si no existe otro ser que los impela a ello." Aristóteles. Metafísica. 991 b.
2.a.- Crítica de la teoría de las Ideas
Aristóteles fue el padre de la Metafísica, a la que definió como la ciencia que estudia el ser en cuanto ser, a diferencia de las restantes ciencias particulares, cada una de las cuales estudia una región determinada del ser, como la Física, las Matemáticas o la Teología, cuyos objetos de estudio respectivos son los seres físicos, la extensión y Dios.
La Metafísica de Aristóteles crítica de la teoría de las Ideas de Platón. Utiliza para ello argumentos usados ya por el propio Platón en sus obras de vejez para criticar su teoría de las Ideas. Los argumentos que utiliza Aristóteles son los siguientes:
1.- La teoría de las Ideas supone una superflua duplicación de los seres sensibles, pues al querer hallar las causas de los seres materiales ha creado otros tantos seres iguales en número a los del mundo sensible.
2.-Las Ideas son inútiles para explicar el movimiento de los seres sensibles eternos (los astros) y el resto de los seres sensibles del mundo sublunar, pues al ser ellas mismas inmóviles, no pueden ser la causa del movimiento de los seres móviles.
3.- Las Ideas no pueden ser la esencia de los seres sensibles, pues si lo fueran, estarían en ellos, serían inmanentes y no trascendentes a ellos, como afirma la teoría. Las Ideas no pueden ser las causas de los seres sensibles. La causa de la existencia de un ser sensible como el hombre no puede ser la Idea de Hombre, sino el padre y la madre concretos.
4.- La teoría de la participación platónica, que establece una relación de participación (métexis) o de imitación (mímesis) entre las entidades particulares y las Formas universales, es para Aristóteles una metáfora poética vacía de contenido, que no explica las verdaderas causas de los seres físicos, además de ser contradictoria, como muestra el argumento del "tercer hombre"
Aristóteles critica a su maestro Platón la tesis de que las ideas, lo universal, están separadas de las cosas particulares, pues, según Aristóteles, si las Ideas son la esencia de las cosas naturales han de estar en ellas, pero está de acuerdo con él en la tesis de que los universales existen y que son el objeto que busca conocer la ciencia, pues Platón y Aristóteles sostienen también en que lo individual, en cuanto tal, no se puede conocer.
2.b.- LAS FORMAS DE SER: SUSTANCIAS PRIMERAS Y SUSTANCIAS SEGUNDAS
Aristóteles distingue dos formas de ser: las sustancias primeras y las sustancias segundas.
Las sustancias primeras (protaí ousiai) son las entidades individuales, singulares, concretas y señalables, como este árbol, este caballo etc... Aristóteles invierte el platonismo y considera que las sustancias primeras son las entidades más reales, las entidades que son en un sentido primario y originario, a diferencia de Platón para el que el ser verdadero eran las Ideas, entidades o Formas universales.
Las sustancias primeras son las realidades concretas y particulares. Son primeras porque: a) ellas mismas, ni están en un sujeto, ni se dicen de un sujeto y b) de ellas, como sujeto, se dice esto o aquéllo y/o en ellas, como sujeto, están todas las demás formas o cualidades. Las sustancias primeras son, por ello, lo ente, lo que es, en un sentido primario y originario.
Las sustancias primeras son para Aristóteles un "sínolon", o compuesto de dos principios: la materia y la forma, Las formas de las sustancias primeras son, a su vez, de dos tipos: esenciales y accidentales.
Las sustancias segundas (deutérai ousíai) son la segunda forma de ser que distingue Aristóteles. Las sustancias segundas son entidades universales que no existen separadas de las entidades particulares o sustancias primeras, como afirmaba Platón, sino realizadas en ellas, constituyendo sus propiedades esenciales.
Aristóteles distingue dos clases de sustancias segundas: los géneros (génos) y las especies (eidos) y las clasifica en función de su mayor o menor proximidad a lo auténticamente real, a las sustancias primeras. Con arreglo a este criterio, las especies son sustancias con mayor razón que los géneros.
Los géneros son formas de ser comunes a diferentes especies, por lo que pueden predicarse de o atribuirse a varias especies. Así, el término "animal" puede predicarse de o atribuirse tanto a peces, pájaros, mamíferos, cuanto a los hombres, que serían especies del género animal.
Las especies son formas de ser comunes a una multiplicidad de individuos, por lo que pueden predicarse de ellos. Así, el término "hombre" designa a la especie humana, a esa forma de ser común a Sócrates, Platón, Aristóteles etc...
Como naturalista, Aristóteles consideraba que las definiciones y las clasificaciones se debían hacer incluyendo a los individuos (sustancias primeras) en las especies y en los géneros correspondientes en función de sus propiedades esenciales:
2.c.-Las categorías
Parménides había afirmado que el ser es Uno e Inmóvil, es decir, que sólo hay un ser, pues si hubiera varios, tendría que existir la nada para separarlos y distinguirlos y si el ser deviniese, implícitamente se estaría concediendo existencia al no ser. Aristóteles está de acuerdo con Parménides en que el no- ser no es y en que de la nada nada sale, pero discrepa de él porque considera que el ser no es uno, sino que el ser se dice de muchas formas, esto es, hay muchas formas de ser: las sustancias primeras, las sustancias segundas, el ser en acto, el ser en potencia y, además, tantas formas o tipos de ser cuantas categorías.
De las "categorías" habla Aristóteles en muchos lugares, pero las analiza explícitamente en su libro titulado así, las "Categorías". En él, Aristóteles, parmenídeo que asume la identidad de ser y pensar, del logos, lenguaje y realidad, realiza simultáneamente un análisis lingüistico de las diferentes clases de palabras del lenguaje griego y de las diferentes formas de ser significadas por esas palabras, persuadido de que el logos, el lenguaje y el pensamiento pueden expresar la verdad del ser porque éste es racional.
En el plano lingüístico, distingue Aristóteles diez expresiones lingüísticas sin combinar, diez clases de palabras o categorías ("kategoría"), del verbo griego kategorein, que significa predicar. Hay, pues, diez categorías, que desempeñan funciones diferentes en los juicios:
1.- Las Sustancias (ousíai) son términos lingüísticos que designarían las sustancias segundas o las clases de cosas, como "hombre", "caballo". Corresponderían a los sustantivos o nombres comunes de los gramáticos.
Además de las sustancias, existen nueve clases de palabras, a las que Aristóteles da el nombre de accidentes ( symbebekós), que designan diferentes propiedades o formas de ser de las sustancias, cualidades que, aunque cambien, no alteran la esencia de la cosa que cambia .
2.- Cantidad ( posón). Hay expresiones lingüísticas del tipo "de dos codos de largo", que designan ciertas propiedades accidentales de las cosas o sustancias primeras, como la cantidad. Corresponderían a los adjetivos determinativos.
3.- Cualidad ( poión). Hay palabras que significan cualidades de las cosas particulares, como "blanco", “duro” etc... Se corresponderían con los adjetivos calificativos.
4.- Relación (prós tí). Son palabras del tipo "mitad", "doble", "mayor", que denotan relaciones entre cosas, como en "A es la mitad que B y el doble de grande que C".
5.- Lugar ( pou). Hay términos que designan el lugar en el que están las cosas o sustancias, como "en el mercado", "en el Liceo" etc... Se corresponderían con los adverbios de lugar.
6.- Tiempo (poté). Hay una clase de palabras del tipo "ayer", "el año pasado" etc..., que designan el momento del tiempo en el que una sustancia realiza una determinada acción. Se corresponderían con los adverbios de tiempo.
7.- Posición (keístai). Son expresiones que indican la posición en el espacio de las sustancias como "está echado", "sentado" etc... Corresponderían a los adverbios de modo.
8.- Hábito o estado (exein), es decir, expresiones que denotan cómo está la sustancia, como "está calzado" "está armado" etc... Corresponderían también a los adverbios de modo
9.- Actividad o acción( poiein), esto es, expresiones que denotan la acción que realiza una sustancia, como "corta", "quema" etc..., Se corresponderían a los verbos en su voz activa.
10.- Pasividad o pasión ( paskein), o lo que es lo mismo, expresiones que designan las acciones que padecee una sustancia, como "es cortado", "es quemado". Corresponden a la voz pasiva de los verbos.
En el plano ontológico, las diferentes categorías, las diferentes clases de palabras, designan diferentes formas de ser. Sabemos que, en un sentido primario y originario, el término "ser" se usa para significar las sustancias primeras, compuestas de materia y forma y que en un sentido secundario, "ser" designa las sustancias segundas (géneros y especies), formas universales que, incorporadas en las sustancias primeras, constituyen su esencia. Pero "ser" se dice también de las diferentes formas de ser accidentales: la cantidad, la cualidad, la relación etc... son formas de ser de las cosas particulares, son propiedades y cualidades de las sustancias primeras, que dependen de ellas y que no pueden existir independientemente de ellas, separadas de ellas, pero sin las cuales las cosas estarían como "desnudas". Así, v.g. toda cosa ha de tener un tamaño determinado, tal o cual color, ser mayor o menor que otras, estar en un lugar etc...
3.- EL HOMBRE Y EL CONOCIMIENTO DEL MUNDO.
3.a.- El hombre
Superada su fase platónica, en la que Aristóteles mantuvo la doctrina platónica de la inmortalidad del alma y la metempsícosis, el estagirita adoptó una concepción naturalista del hombre, según la cual el alma, la psiché o principio vital del hombre, es la forma sustancial del cuerpo y principio de sus actividades vitales, razón por la cual no puede existir separada del cuerpo.
Como biólogo que era, Aristóteles distinguió tres tipos de alma: el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma racional.
El alma vegetativa es común a las plantas, a los animales y al hombre y realiza las funciones biológicas vegetativas de la nutrición, crecimiento y reproducción.
El alma sensitiva es común a los animales y al hombre y desempeña las funciones biológicas de la sensación, el deseo y el movimiento, actividades que distinguen a los animales de las plantas.
El alma racional es propia y específica del ser humano y desempeña las funciones psicológicas superiores, como la formación de conceptos, de juicios y de razonamientos.
3.b.- El conocimiento
Como biólogo, Aristóteles adoptó una concepción naturalista tanto del hombre como del conocimiento. El hombre es para él un ser natural, sensible,social, que necesita conocer el medio en el que vive para sobrevivir como especie. Por ello, su concepción del conocimiento se separa mucho de la de su maestro Platón.
Para Platón el conocimiento era recuerdo, reminiscencia de las ideas que el alma vio en el mundo de las Ideas antes de caer al mundo material y encarnarse en el cuerpo. La sensación era la ocasión de que nuestra alma recordase las ideas. Éstas, pues, eran innatas y a priori, independientes de la experiencia.
Aristóteles, por el contrario, adopta una concepción empirista del conocimiento. Según él, nada hay en la mente que no haya estado previamente en los sentidos. No hay ideas innatas, sino que todo conocimiento comienza con la experiencia. La mente es como una tabla en blanco en la que la experiencia va escribiendo los signos.
La sensación (aisthesis) es, pues, el fundamento y la condición necesaria del conocimiento, aunque aún no su condición suficiente, pues percibir algo no es sin más conocerlo. Conocer algo percibido exige poder decir qué es, lo que supone que el entendimiento formule un juicio en el que se identifique al objeto percibido como tal o cual cosa, como un árbol, una mariposa etc…
Aristóteles enumera cinco sentidos: vista, oído, olfato, gusto y tacto y los jerarquiza, considerando que los dos primeros son superiores a los restantes. Considera que cada uno de ellos puede percibir sus correspondientes objetos: colores, formas, sonidos, olores, sabores, formas, movimiento etc...La visión, la audición, la olfación, la gustación y la palpación son los actos correspondientes a las facultades, capacidades o potencias sensitivas. Las diferentes sensaciones nos hacen conocer las formas sensibles, las cualidades de las cosas físicas.
Aristóteles explica el modo en que se producen las sensaciones valiéndose de una célebre analogía. Análogamente a como queda grabada la forma de un anillo de metal en un pedazo de cera blanda, pero no la materia de la que está hecho el anillo, así queda impresa en la mente la forma de los objetos físicos que percibimos a través de los sentidos, pero no su materia. Otra célebre metáfora a aristotélica para referirse al conocimiento es la del espejo. La mente sería, según ella, un espejo en el que se reflejarían, tal cual son, las formas de las cosas naturales. Ambas metáforas ponen de manifiesto que Aristóteles concebía la sensación como una facultad o capacidad cognoscitiva pasiva y receptiva que se limitaba a representar, reproducir y reflejar las formas de las cosas sensibles tal y como son en sí. Concepción que revela una teoría realista del ser, según la cual la realidad es externa al sujeto, e independiente de él.
Cada uno de los sentidos tiene sus sensibles propios. Los sensibles propios de la vista son los colores de los objetos, los del oído son los sonidos etc... Los sensibles comunes son, por el contrario, cualidades y formas que pueden ser percibidos por varios sentidos, como las formas, el movimiento, que son perceptibles a través de la vista y el tacto. Los sensibles propios de Aristóteles se corresponden con las cualidades subjetivas de los filósofos modernos y los sensibles comunes con las cualidades objetivas.
El sentido común es la facultad o potencia del alma que permite a ésta coordinar y unificar las sensaciones de los diversos sentidos, integrándolas en una unidad, refiriéndolas a los objetos sensibles, conservando las imágenes de los objetos y asegurando así la unidad de la conciencia.
La imaginación (phantasía) es la facultad que permite evocar las imágenes de los objetos sensibles previamente percibidos, cuando no están ya presentes.
La memoria (mnemé) retiene los conocimientos obtenidos sensorialmente, permitiendo su recuerdo posterior. Constituye la base de la experiencia y del aprendizaje.
El entendimiento (nous), facultad superior en la escala jerárquica de las capacidades psíquicas, es ya propia de los humanos, a diferencia de las anteriores facultades psíquicas, comunes al resto de los animales. Es activo, a diferencia de la sensibilidad, que es pasiva. El objeto del intelecto, como potencia del pensamiento científico, es la verdad. El nous; como potencia deliberativa; no busca la verdad por sí misma, sino con miras prácticas y prudenciales.
Aristóteles distingue el intelecto agente (nous poietikós), cuya función es la abstracción de las formas universales de los objetos físicos, que se encuentran en potencia en las imágenes de los objetos materiales, procedentes de las percepciones sensibles de los mismos, y el intelecto paciente (nous pathetikós), que retiene esas formas universales, abstraídas por el entendimiento agente y mediante ellas comprende, clasifica y ordena la multiplicidad de los objetos naturales.
Aunque, como hemos dicho, el Aristóteles maduro rechazó la concepción pitagórico-platónica de la inmortalidad del alma individual, al ver en el alma la forma sustancial del cuerpo, en “Del alma” sí afirma la inmortalidad del intelecto agente en un oscuro pasaje que ha suscitado mucha polémica, pues unos han identificado el intelecto agente con el pensamiento de Dios, otros con una sustancia separada de los individuos humanos concretos y otros, por fin han creído posible distribuirlo democráticamente entre cada una de las almas racionales individuales.
3.c.- LA LÓGICA
Aristóteles es el creador de la lógica clásica. En sus obras lógicas, el estagirita explica la formación de conceptos, de los juicios y de los razonamientos. Los conceptos los extrae el intelecto agente de las cosas particulares mediante la abstracción de las formas o propiedades universales que comparten las entidades individuales pertenecientes al mismo género y especie. Para ello, el intelecto agente prescinde de las características o formas accidentales que distinguen entre sí a los individuos de una misma clase y extrae.
Una vez en posesión de los conceptos generales, abstraídos de las entidades particulares, el entendimiento formula juicios en los que se expresa lo que son las cosas. Los juicios, formulados por el entendimiento, dicen qué son los objetos percibidos sensorialmente, incluyéndolos en un concepto general que permite clasificarlos como tal o cual cosa. Los juicios relacionan el particular percibido, la sustancia primera, con el universal abstraído, la sustancia segunda, identificando aquél como un caso particular de éste.
Los juicios están formados por un sujeto y un predicado vinculados por la cópula "es". El esquema forma de un juicio, tal como lo concibe Aristóteles, es el siguiente: "S es P", donde "S" es el sujeto, "P" es el predicado y "es" es la cópula entre ambos.
El juicio es una frase significativa compuesta por nombres, los cuales tienen también significado propio independientemente de su integración en la frase. No todos los juicios son proposiciones, sino sólo aquéllos susceptibles de ser verdaderos o falsos. Los juicios verdaderos son los que dicen de lo que es que es y de lo que no es que no es. Los juicios que expresan súplicas, órdenes, amenazas, interrogaciones, al no ser enunciativos no pueden ser verdaderos ni falsos. La verdad es la adecuación del pensamiento y la cosa.
Las proposiciones son de dos tipos: simples y compuestas. Las primeras indican un hecho singular. Las segundas se componen de varias proposiciones unidas entre sí mediante conjunciones y expresan varios hechos.
Por su cualidad, las proposiciones son afirmativas o negativas, ya atribuyan afirmativamente el predicado del sujeto, como en "A es B" , ya lo nieguen, como en "A no es B".
Por su cantidad, las proposiciones pueden ser universales, particulares y singulares. En las proposiciones universales, el predicado se atribuye a todos los individuos comprendidos en el concepto del sujeto, como en "Todos los hombres son corpóreos". En las particulares, el predicado se atribuye a una parte de los individuos comprendidos en el concepto de sujeto, como en "Algunos hombres son franceses". Los juicios singulares atribuyen el predicado a un sujeto particular, como en " Ángel es zurdo".
Como las proposiciones pueden ser afirmativas o negativas por su cualidad y universales y particulares por su cantidad, de la combinación de estos tipos surgen las siguientes clases de proposiciones:
A: Universales afirmativas: "Todos los hombres son sabios"
E: Universales negativas: "Todos los hombres no son sabios"
I: Particulares afirmativas: "Algunos hombres son sabios"
O: Particulares negativas: "Algunos hombres no son sabios"
Las proposiciones del tipo A y las del tipo O y las del tipo E y las del tipo I son contradictorias. Esto es, las proposiciones del tipo A, como "Todos los hombres son sabios" y las del tipo O, como "Algunos hombres no son sabios" no pueden ser verdaderas simultáneamente y lo mismo ocurre con las proposiciones E e I. Esto es, si A es verdadera, entonces O es falsa y viceversa y si E es verdadera I es falsa y viceversa.
Las proposiciones del tipo A y las del tipo E, así como las del tipo I y las del tipo O se llaman contrarias. Las A y las E no pueden ser simultáneamente verdaderas. Pero las del tipo I y las de tipo O si pueden ser simultáneamente verdaderas. A y E pueden ser a la vez falsos. La negación de A equivale a O y viceversa. La negación de E implica I y viceversa. Por último A implica I.
Una vez formulados los juicios, la razón puede relacionar los lógicamente entre sí y formar razonamientos o silogismos. “El silogismo es un discurso en el cual puestas ciertas cosas, algo distinto de las cosas puestas se sigue necesariamente de ellas como consecuencia suya y sin que sea preciso introducir ningún otro término para justificar la necesidad de la conclusión”. Aunque esta definición aristotélica es válida para cualquier razonamiento, el estagirita se limita a considerar los razonamientos formados por tres proposiciones: dos premisas y una conclusión. Un caso típico de silogismo sería el siguiente:
1 Todos los hombres son mortales
2 todos los alemanes son hombres
3 luego todos los alemanes son mortales.
En este silogismo, 1 es la premisa mayor, 2 la premisa menor y 3 la conclusión.
A pesar de que el silogismo no es un instrumento mediante el cual puedan descubrirse nuevas verdades, pues la proposición de la conclusión, so pena de ser falsa lógicamente, no puede contener nada que no esté contenido ya en las premisas, Aristóteles lo concibió como el instrumento de demostración científica por antonomasia, porque satisface dos de las de los conocimientos científicos: la universalidad y la necesidad. Mediante él puede demostrarse la necesidad de las proposiciones, deduciéndolas de las premisas.
Pero no todo silogismo es demostrativo y, por tanto, utilizable por la ciencia. Para que un silogismo sea instrumento adecuado de demostración científica, ha de ser, no sólo correcto, sino que ha de estar constituido por proposiciones verdaderas. La utilización de los 19 tipos de silogismos válidos es la condición necesaria de la demostración científica, pero no es la condición suficiente. La ciencia para ser demostrativa tiene que basarse en silogismos cuyas premisas sean verdaderas, primeras, inmediatas y mejor conocidas que las conclusiones.
A las proposiciones universales que constituirán las premisas de los silogismos se llega por inducción o epagogé. La inducción es un razonamiento que permite a la mente atribuir a toda una clase de seres, las características que la experiencia ha podido observar en algunos individuos de dicha clase. El razonamiento inductivo se remonta del conocimiento empírico de casos particulares a lo universal. Pero para que las proposiciones universales obtenidas inductivamente estén justificadas, es necesario que el intelecto capte las propiedades esenciales de los objetos conocidos, propiedades que se dan necesariamente en todos y cada uno de los individuos pertenecientes a esa clase, cosa que no es tan sencilla, como pone de manifiesto la fábula del pavo inductivista de Bertrand Russell. Sin embargo, Aristóteles asume que el proceso de abstracción efectuado por el intelecto agente y que implica el razonamiento inductivo, capta la esencia universal subyacente en potencia en el seno de lo particular, de las sustancias primeras. Por ello, las proposiciones de los silogismos expresan las relaciones entre los conceptos abstracto, abstraídos de los particulares. Así, cuando se dice que "Todo A es B y Todo C es A, luego todo C es B" el silogismo es concebido también como instrumento de explicación causal . Visto el silogismo desde esta perspectiva, la causa de que todos los C sean B radica en que todos los C son A y todos los A son B. De este modo, la verdad de la proposición "todos los C son B" queda justificada causalmente por la premisa menor y la mayor. Además de la inducción, Aristóteles propone también la deducción, por la que de las proposiciones generales se extraen proposiciones menos generales o particulares.
3.d.-LA ESTRUCTURA DE LA CIENCIA
La ciencia, al menos para su exposición y enseñanza, toma la forma de lo que actualmente se llama teoría axiomática, es decir, un conjunto de teoremas, proposiciones que afirman verdades demostrables, a partir de una serie de axiomas, principios claros, evidentes y no demostrables.
Las condiciones para la constitución de una ciencia son, según Aristóteles las siguientes: 1ª Acotar el universo del discurso de la ciencia, 2ª Determinar sus principios.
Aristóteles distingue dos clases de principios: axiomas y tesis. Los axiomas (koinai arkhai) son principios comunes a todas las ciencias, como los principios de identidad, de no contradicción y de tercio excluso. Estos principios son intuitivamente evidentes y su verdad no puede demostrarse a partir de otros principios más simples y evidentes. Las tesis (théseis) son proposiciones que se mantiene con razonamientos. Hay dos clases de tesis: las hipótesis (hypothesey) y definiciones (horismoí). Las hipótesis son proposiciones fácticas, afirmativas o negativas, que establecen que algo existe o es el caso. Las definiciones son proposiciones en las que se define un concepto. V.g: la unidad es indivisible según la cantidad, el triángulo es un polígono de tres lados.
La ciencia es un entramado de proposiciones deducidas a partir de principios mediante silogismos. La ciencia tiene como finalidad el conocimiento de las formas universales y necesarias subsistentes en las entidades particulares. Éstas sustancias primeras son las entidades más reales ontológicamente, pero no son conocibles en cuanto individuos. Son objeto de sensación, pero no de intelección, aunque sin el conocimiento sensible de las mismas, no habría ciencia. Conocerlas exige captar la universalidad que subyace en ellas, cosa que hace el intelecto agente y demostrar que son como son y que no podrían ser de otro modo. El conocimiento verdadero es un conocimiento de las causas por las que las cosas son como son y no podrían ser de otro modo. El conocimiento científico es causal.
3.e.-TIPOS DE SABER
Aristóteles distingue tres clases de saberes: productivos, prácticos y teóricos.
Los saberes productivos ( episteme poietiké) consisten en un saber hacer técnico con arreglo a principios y normas. Permiten hacer buenos discursos, buenas casas, buenos zapatos etc.
Los saberes prácticos ( episteme praktiké) son conocimientos encaminados a la buena vida de los ciudadanos en la polis, a acciones que son fines en sí mismas , como la ética y la política.
Los saberes teóricos ( episteme theoretiké) son desinteresados. Su fin no es la producción de cosas, ni la areté como los prácticos, sino la contemplación desinteresada del Cosmos, causada por el asombro que el hombre experimenta ante la realidad. Los saberes teóricos son saberes liberales, propios de hombres libres, que disponen del ocio necesario para dedicarse a la vida contemplativa. Aristóteles los considera superiores a los productivos y ve en la vida teórica, la forma de vida más elevada y divina.
Los saberes teóricos más relevantes son la teología, que estudia la entidad eterna e inmóvil, pero principio del movimiento del Universo, la matemática, que estudia la forma accidental de la cantidad, la física que estudia a los seres naturales y la lógica u Organon, instrumento metodológico necesario para la investigación en las demás ciencias.
4.- LA FÍSICA
“De entre todas las cosas que existen, unas existen por naturaleza y otras por otras causas. Existen por naturaleza los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y el agua. Todas estas cosas, en efecto y las que son análogas a estas, decimos que existen por naturaleza. Pero todas estas cosas que hemos dicho, parecen diferir de aquellas que no existen por naturaleza. Pues todas las cosas que existen naturalmente parecen poseer en sí mismas un principio de movimiento y reposo, las unas bajo la relación de lugar, otras en el aspecto del aumento o la disminución, otras bajo el aspecto de la alteración. En cambio, el lecho y el vestido y cualquier cosa posible de este mismo género, en cuanto vienen significadas por estas denominaciones individuales o particulares, y en cuanto que son producto de un arte, no poseen ninguna fuerza interna que los impela al cambio o al movimiento, mientras que sí lo poseen en cuanto accidentalmente son de piedra, de tierra o de una mezcla de estos elementos, y sólo en la medida en que la naturaleza es un principio, la causa de que aquello que ella constituye primariamente se mueva y repose, por sí mismo y no de forma accidental”. Aristóteles. Física
4.1.- Objeto y método de la Física
La Física es la ciencia teórica que estudia el ser en su devenir. Su objeto de investigación es el ser físico, poseedor de physis o naturaleza, que desde los sofistas se opone al ser artificial. Aristóteles define el concepto de physis oponiéndolo a aquellas cosas que no son por naturaleza. Entre ellas cuenta Aristóteles a las acciones prácticas de los hombres, lo artificial, la suerte y el azar.
Los seres físicos o naturales son los que poseen por sí mismos un principio de movimiento y reposo, a diferencia de los seres artificiales que, en cuanto tales, carecen de él, aunque en la medida en que están hechos de materiales naturales, conservan aún, al menos, la tendencia a ocupar el lugar que les corresponde en la naturaleza
La física, ciencia teórica, pretende conocer los principios, elementos y causas de las cosas naturales y utilizará para ello un método inductivo, que se remontará desde el conocimiento de los objetos particulares a lo universal, de lo inmediatamente presente y evidente para nosotros a lo que es evidente en sí, es decir, a los principios constitutivos de las cosas naturales, que son anteriores a las cosas físicas particulares y más evidentes que ellas y el método deductivo.
Antes de exponer los principios, causas y elementos de las cosas físicas, Aristóteles hace una breve historia de la filosofía natural griega. Entre los fisiólogos, dice Aristóteles, hubo algunos, los monistas, que afirmaron que había un sólo principio o arché de las cosas físicas. Otros que afirmaron que había varios, los pluralistas. Entre los monistas, los eleáticos mantuvieron que el principio era inmóvil, mientras que los milesios y Heráclito sostuvieron que era móvil. Entre los pluralistas, unos sostuvieron que el número de principios era limitado como Empédocles, que dijo que había cuatro y otros que su número era ilimitado, como Anaxágoras y los atomistas griegos: Leucipo y Demócrito.
En el libro I de la Física, Aristóteles polemiza ante todo con Parménides, quienes, basándose en los primeros principios de la razón, habían llegado a la paradójica conclusión de que el devenir y la multiplicidad eran imposibles por ser contradictorios, mientras que Aristóteles pretendía fundar la ciencia de la física como ciencia explicativa del devenir y de la multiplicidad, que para él son evidencias sensoriales incuestionables. Por ello, Aristóteles apreciará la intuición de Heráclito, quien afirmó el devenir de la naturaleza. Aristóteles pretenderá conciliar las intuiciones de los dos grandes filósofos, Parménides y Heráclito y afirmará que el ser es uno y múltiple, y que en lo que es hay algo que permanece y algo que cambia. El ser no es uno, sino que hay muchas formas de ser, tantas cuantas categorías. Además hay que distinguir el ser en acto y el ser en potencia. En la naturaleza hay cambio, pero en las cosas que cambian y devienen, hay algo que permanece.
4.2.- Clases de cambio:
La physis o naturaleza es un principio de movimiento y reposo que produce el cambio de las cosas físicas. Este cambio puede ser de lugar, cuantitativo, de crecimiento o de mengua, cualitativo o de alteración y cambio sustancial. Lo propio de las cosas naturales es el cambio, pero cambian las cosas que son. Ahora bien, como hay diez formas de ser, diez categorías, diez deberían ser también las clases de cambio. Sin embargo, Aristóteles analiza sólo cuatro tipos de cambio: local, cualitativo, cuantitativo y sustancial.
El cambio local consiste en el cambio de lugar de las cosas físicas, que ahora están aquí y luego allá. Hay dos clases de cambio local: el natural y el violento. El primero está causado por la physis, que mueve a las cosas naturales conduciéndolas a sus respectivos lugares naturales en el Universo, distribuyéndolas arriba o abajo en función de que predominen en ellas los elementos ligeros: aire y fuego o los pesados: agua y tierra. El movimiento de caída de los graves es un movimiento natural que hace que el agua, elemento pesado, caiga de las nubes o se deslice desde las montañas a los valles. También es natural el movimiento de ascenso de las burbujas de aire que contiene el agua. El movimiento violento es el contrario al natural. Es producido por una fuerza que se aplica a las cosas naturales produciéndoles un movimiento contrario al que les es inherente por naturaleza, como el ascenso de una piedra arrojada por una persona. Cuando la fuerza que ésta le ha comunicado se agota, la piedra tiende a caer, atraída por su lugar natural, que es el abajo.
El cambio cualitativo o alteración es el cambio de cualidades o propiedades de las cosas. Supone que algo adquiere o pierde una propiedad o forma accidental. El cambio cualitativo no altera la naturaleza de lo que cambia. El camaleón sigue siendo el mismo aunque cambie de color.
El cambio cuantitativo es también un cambio accidental que modifica el accidente de la cantidad. Es de dos clases: aumento y disminución. Lo pequeño se hace grande y lo grande pequeño.
El cambio sustancial o esencial es un cambio que altera la esencia de la cosa que cambia, que deja de ser lo que era y se convierte en otra cosa. Es de dos clases: el nacimiento y la muerte.
En todo cambio, hay siempre algo que permanece sin cambiar y que soporta o sostiene las formas o cualidades adquiridas en el proceso de transformación.
4.3.- El hilemorfismo: los principios del cambio
La teoría hilemorfista es una teoría física general que explica la estructura y el movimiento de los seres físicos. El término "hilemorfismo" procede de "ylé", que significaba bosque, leña, madera, materia y de "morphé", que significaba el aspecto o forma de algo, pero entendido en un sentido dinámico de forma que nace, brota o surge de un principio. Aristóteles utiliza también como sinónimo de morfé el término platónico "eidos", pero para significar la esencia de algo, sin referirse al proceso de "llegar a ser" ese algo.
La teoría hilemorfista mantiene, pues, que todos los seres físicos están compuestos de materia y forma, lo que evidencia su carácter de síntesis del materialismo de la filosofía de la naturaleza jónica y del formalismo de los pitagóricos y Platón. Estos dos elementos, materia y forma, según el hilemorfismo, no pueden existir separados el uno del otro en los seres naturales. En estos, los dos elementos son inseparables. Sólo el Motor Inmóvil, es forma pura y carece de materia.
Por "ylé" o materia entiende Aristóteles: a) el elemento del que están hechas las cosas naturales, por analogía con las cosas artificiales, construidas a partir de alguna materia, b) el substrato o soporte (“ypokeimenon) de las formas , que sostiene las formas de las cosas, tanto esenciales cuanto accidentales, c) el principio que no cambia en las cosas que cambian.
Por "morfé"o forma entiende Aristóteles la aspecto de las cosas físicas, entendido de forma dinámica como resultado del proceso emerger o nacer de la materia, de descubrirse. El "eidos", término equivalente a "morfé", hace alusión al aspecto de las cosas físicas, pero en un sentido estático, es decir, a sus formas accidentales (cantidad, cualidad, relación etc) y esenciales (género y especie).
El hilemorfismo, además de los principios de materia y forma añade Aristóteles un tercer principio para explicar el cambio: la privación o ("steresis"), que se define como la ausencia en la sustancia de una determinada forma. Aristóteles concibe a la privación como la condición de posibilidad del cambio y principio explicativo del mismo. Una cosa que cambia, v.g: una persona, que de no ser músico se convierte en músico, adquiere la forma de la que estaba privada, el saber hacer música, no a partir del no-ser o de la nada, sino a partir de una realidad previa de la que carecía o de la que estaba privada. El cambio consiste, pues, en la adquisición por la sustancia de una forma de la que inicialmente estaba privada.
Con esta distinción hilemórfica entre materia, forma y privación explica Aristóteles la estructura y el devenir de las cosas físicas y pretende superar el eleatismo. Éste había negado el cambio, considerándolo contradictorio e imposible, porque entendía que lo que llegaba a ser lo hacía a partir del no-ser, cosa imposible. Aristóteles está de acuerdo con Parménides en que de la nada nada viene, pero considera que el cambio es posible y real, pues lo que nace, no lo hace de la nada, sino de otro ser, de otra cosa o sustancia que estaba privada de una forma, forma que adquiere con el cambio, es decir,: S es el sujeto en el que se produce el cambio, M es la forma que adquiere la sustancia, la propiedad de ser músico y No-M es la privación de la habilidad de saber tocar un instrumento. Así, el músico no llega a serlo a partir de la nada o del no ser, sino a partir de un sujeto que no sabía música.
4.4.- La teoría de las cuatro causas
Por causa (aitía) entiende Aristóteles aquello a lo que se debe que algo sea. Considera que el físico, como todo teórico, ha de conocer las causas y principios de las cosas y mantiene que hay cuatro causas: material, formal, eficiente y final.
La causa material (e ylé) es la materia de la que están hechas las cosas naturales. ¿De qué está hecho?
La causa formal (to eidos) es la forma que llega a ser y el modelo al que se ajusta. Por ello, la forma es "eidos", esencia y "telos", fin. ¿Cómo está hecho.
La causa eficiente (e kinesís) es el principio de movimiento, que imprime una forma a la materia. ¿Por quien está hecho?. ¿Para qué está hecho?.
La causa final es la meta, la finalidad que busca la cosa que cambia.
En el libro I de la Metafísica, expone la teoría de las cuatro causas valiéndose de un modelo artesanal. Explica las cuatro causas de un producto artificial o técnico como una estatua. La causa material de la estatua es la materia de la que está hecha, mármol, bronce etc., la causa formal es la idea que el escultor tiene en la mente y con arreglo a la cual da forma a la materia. La causa eficiente es el escultor que da forma a la materia con arreglo a un diseño para conseguir un fin y la causa final es el objetivo o la meta para la que se construye la estatua: culto, ornamento etc.
Aristóteles añade que sólo es original en parte, pues la causa material la descubrieron los jónicos, la formal, los pitagóricos con los números y Platón con sus Ideas y la causa eficiente Empédocles y Anaxágoras con el Amor y el Odio y el Nous respectivamente, por lo que sólo se atribuye el mérito del descubrimiento de la causa final.
Los historiadores de la filosofía escolásticos, al analizar la teoría de las cuatro causas de Aristóteles, distinguen entre las causas intrínsecas, entendiendo por tales la causa material y la causa formal, consideradas como causas inmanentes e internas a las cosas naturales que actúan desde dentro y causas intrínsecas, que serían la causa eficiente y la causa final, asumiendo que éstas serían externas a las cosas naturales, como lo son en el caso de las cosas artificiales, donde la causa eficiente, el escultor y la causa final, el fin para el que este hace la estatua. Pero tal distinción no tiene sentido para la concepción teleológica o finalista de la naturaleza que tiene Aristóteles, para quien la materia de las cosas físicas se transforma, cambia de forma, impulsada por una fuerza, la physis, que es, simultáneamente, causa eficiente, que produce el cambio, causa formal y causa final, pues el cambio, la transformación, se produce para alcanzar el fin (causa final) de realizar su forma definitiva y esencial. No es de extrañar que Aristóteles diga que el arte imita a la naturaleza, afirmación que entraña el doble sentido de que el arte, para Aristóteles como para Platón, es mímesis, imitación de la naturaleza y que el arte, como la naturaleza, tiende a un fin, que es la consecución del propio bien y de la perfección de la cosa que cambia.
4.5.- ser en acto y ser en potencia
Además de los principios de materia, forma y privación, el hilemorfismo introduce las nociones de ser en acto y de ser en potencia para explicar el devenir de los seres físicos. Con ellas Aristóteles supera simultáneamente a Parménides y a Heráclito.
El primero había considerado irreal por contradictorio el devenir y la multiplicidad. El segundo había afirmado el devenir como real al alto precio, según Aristóteles, de erigir al principio de contradicción (lo que es no es y lo que no es es) y a la guerra, como los principios de lo real. Para Aristóteles, como para Heráclito, el cambio es real. Pero el cambio existe porque hay cosas que cambian. Y en las cosas que cambian, hay algo que cambia y algo que permanece, hay devenir y hay ser. El cambio presupone que una sustancia primera adquiera formas de las que estaba privada, que sustituyan a las que poseía y pierde con el cambio. Pero las formas que adquiere la sustancia al cambiar no proceden de la nada, en eso Aristóteles le da la razón a Parménides. Sólo cabe que las formas que adquiera la sustancia al cambiar procedan de una forma de ser no manifiesta aún, de un ser que puede ser, aunque aún no sea. Por ello, Aristóteles distinguirá para explicar el cambio el ser en acto y el ser en potencia. Las formas que adquiere una cosa que existe en acto y que cambia estaban en potencia en ella. La sustancia que cambia podía transformarse y recibir las formas que reviste al cambiar.
El ser en acto es una modalidad de ser caracterizada por poseer ya aquí y ahora un conjunto de cualidades y formas, esenciales y accidentales, que le hacen ser algo concreto y determinado. Distingue dos modalidades de ser en acto, refiriéndose a ellas con dos términos diferentes: "energeia" y "entelekheia".
Con el término "energeia" designa al ser en acto que puede aún cambiar para alcanzar su forma definitiva y esencial, un ser que está en proceso de transformación para alcanzar lo que puede y debe ser por naturaleza Ej: un niño es un ser en acto, pero es un hombre en potencia y a alcanzar tal fin están encaminadas todas las transformaciones que experimenta.
Con el término "entelekheia" designa Aristóteles aquella modalidad de ser en acto que ya ha realizado su naturaleza o esencia, al actualizar o realizar todas sus potencialidades internas de desarrollo. Ha alcanzado su fin, su telos, su forma perfecta, definitiva y esencial y se mantiene en ella. Sin embargo, aunque una sustancia física haya alcanzado su esencia, por estar compuesta de materia y de forma y al ser la materia capacidad de recibir nuevas formas, se seguirá transformando, aunque ya en un sentido degenerativo, que concluirá con la decadencia y la muerte del ser físico.
El ser en potencia es una modalidad de ser que no hay que confundir con el no-ser, que no es en absoluto, ni con el ser en acto. El ser en potencia es un tipo de ser que aún no es, pero que puede llegar a ser porque forma parte de las posibilidades internas propias del ser físico. Aristóteles llama ser en potencia ("dynamis") a la capacidad que encierran o contienen los seres en acto para transformarse y adquirir nuevas formas. Así, un embrión humano es en acto un embrión y en potencia un niño.
La potencia de los seres en acto no es ilimitada, sino que está definida por la naturaleza del ser en acto. Ej: una cría de elefante africano puede tener colmillos cuando sea adulto, pero no escamas.
El concepto de potencia se correlaciona con los de materia y privación, pues sólo albergan potencia los seres compuestos de forma y materia Ésta es capacidad de recibir formas, es decir, puede recibir o adquirir las formas de las que carece o está privada. La misma correlación se da entre forma y acto.
El ser en acto es anterior al ser en potencia, pues si hay cambio es porque hay cosas que cambian. Pero para que algo pueda cambiar, ha de ser o existir primero en acto. El ser en acto (entelekheia) que ha consumado su forma esencial es el fin, la causa final del devenir. Este es el principio fundamental de toda la filosofía aristotélica: el principio teleológico. Todo cambio que tiene lugar en las cosas físicas, ya sea local, cuantitativo, cualitativo o sustancial, tiende a un fin. La naturaleza, que no hace nada en vano, es "como una buena ama de casa", no desperdicia nada, Por ello, todo tiende a un fin. Todos los cambios y transformaciones que experimentan las sustancias físicas están encaminados a la consecución de su forma (eidos) definitiva, plena y esencial. Desde esta perspectiva teleológica, el ser en acto (entelekeia), que ha actualizado sus potencialidades y ha llegado a ser el que podía y debía ser por naturaleza, es el telos, el fin del devenir y del cambio.
El cambio, en sus cuatro modalidades, se define, en términos de la teoría del acto y de la potencia como "la culminación (entelekheia) de lo potencial en cuanto tal".
4.6.- El motor inmóvil
“Ahora bien, puesto que todo lo que es movido es movido por alguna cosa, necesariamente también todo lo que es movido en el lugar es movido por otra cosa. También el motor, en consecuencia, es movido por otra cosa, ya que él mismo es movido y, a su vez, esta cosa será movida por otra. Sin duda no se avanzará hasta el infinito, sino que en alguna parte habrá que detenerse, y existirá entones una cosa que será causa primera del moverse” Aristóteles. Física.
Aristóteles afirma que la actualización de las potencias de transformación inherentes a las sustancias físicas, compuestas de materia y forma, exige la existencia de un ser en acto, que sea forma pura, carente de materia, que pueda actualizar las potencias de las cosas físicas, análogamente a como el fuego, que es caliente en acto, puede actualizar la capacidad o potencia de un pedazo de madera, que está frío en acto, de calentarse y arder. Ese ser en acto, forma pura y carente de materia y de potencia es el Motor inmóvil.
El Motor inmovil es: a) forma pura, carece de materia, por lo que, a diferencia de los seres físicos, no puede cambiar. Es el que es. El M.I. es, además, acto puro, pues, al no ser material, no tiene potencias o capacidades que actualizar, b) perfecto, acabado, no conoce anhelo, ni deseo de perfección como los seres físicos. Es ya desde siempre perfecto. No puede cambiar, pues el cambio es síntoma de imperfección. c) eterno e inmutable, tan eterno como la materia a la que pone en movimiento, d) el principio del movimiento, pues todo lo que se mueve es movido por un motor, pero no puede haber una cadena infinita de motores, pues en tal caso, no existiría ni un primer motor, ni un efecto último, pero observamos el efecto último producido por el primer motor, que es el movimiento de los seres físicos, luego ha de existir un primer motor que, siendo él mismo inmóvil, mueva las demás cosas del universo, e) uno, y no múltiple, pues si el movimiento es eterno, es continuo y si es continuo es uno y si el motor es uno, una ha de ser la causa del mismo, es decir, uno ha de ser el motor, f) la causa final del movimiento de todos los seres del Universo, mueve a éstos como objeto de amor, como la belleza y la perfección de la amada mueve al amante hacia ella. La perfección del motor inmóvil, Forma y Acto puros, se convierte en la causa final del devenir y del cambio de todos los seres físicos que anhelan ser tan perfectos como el motor inmóvil, g) pensamiento que se piensa a sí mismo, pues si pensase en otra cosa, manifestaría carencia e imperfección. El motor inmóvil es puro acto de pensar, ciencia suprema (episteme), posee en acto la ciencia a la que aspira el filósofo y es por ello para él, el modelo perfecto, h) Es, por último vida, pero óptima y perfecta, eterna, que no conoce, como la biológica, la decadencia, ni la muerte. Este Dios aristotélico no es providente, a diferencia del Dios personal de las religiones monoteistas.
4.7.- Cosmología aristotélica
Aristóteles adoptó el modelo geocéntrico del Cosmos construido por Eudoxo de Cnido(408-355 a. C.). Según él, el Cosmos es una gran esfera circunscrita por la órbita de las estrellas fijas, cuyo centro está ocupado por la Tierra, fija e inmóvil. En torno a ella, giran los diferentes planetas y estrellas ( la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno, arrastrados por el movimiento circular de las esferas transparentes en las que están situadas, describiendo órbitas circulares y con un movimiento uniforme.
La esfera de la Luna divide el Cosmos en dos regiones diferentes: el mundo sublunar y el mundo supralunar, que son distintos por sus elementos constitutivos y por el movimiento que los caracteriza. Las cosas del mundo sublunar están constituidas por los cuatro elementos y en él predominan los movimientos rectilíneos, con principio y fin. El mundo supralunar está constituido por el éter o quintaesencia y su movimiento característico es el circular y uniforme, que es el movimiento más perfecto y divino, el único que corresponde a los dioses que son los planetas.
El mundo sublunar es el mundo del cambio, del nacimiento y de la muerte. Está constituido por los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, que combinados entre sí en diferentes proporciones generan la multiplicidad de cosas físicas. Cada uno de los elementos se caracteriza por un par de propiedades físicas. La tierra es fría y seca, el agua, fría y húmeda, el aire, caliente y húmedo y el fuego, caliente y seco. Cuando un elemento cambia una de esas cualidades por su contraria, se transforma en otro. Por ello, cada elemento es potencialmente cualquiera de los otros. Así, el aire, caliente y húmedo en acto, puede ser frío. Cuando se actualiza esa potencia, el aire se convierte en agua, que es fría y húmeda. Si, por el contrario, se actualiza la capacidad del aire de devenir seco, el aire se transforma en fuego, caliente y seco en acto. Los cuerpos físicos se transforman constantemente unos en otros. Aristóteles llama materia prima al sustrato que permanece sin cambiar en dichas transformaciones. La materia prima es eterna, ingenerable e incorruptible, a diferencia de lo que ocurre con los cuatro elementos.
Los cuatro elementos tienen la tendencia natural a moverse en una determinada dirección y a distribuirse en el espacio con arreglo a ella. La tierra, elemento pesado, tiende a caer para ocupar su lugar natural, que es el más próximo al centro de la Tierra. Igual le ocurre al agua. Por el contrario, el aire y el fuego, elementos ligeros, tienden a subir.
Abandonados a sus tendencias naturales, cosa que ocurriría si el primum movens la esfera exterior del universo dejase de comunicar el movimiento al conjunto de las esferas concéntricas que constituyen el universo, toda la tierra, distribuida en los diferentes cuerpos naturales, tendería a concentrarse en el centro geométrico de la Tierra en una gran bola de tierra, sobre la cual se dispondrían, envolviéndola, esferas de agua, aire y fuego respectivamente, en cuyo caso, el universo dejaría de existir. Pero el movimiento de los cielos es circular y eterno, por lo que se seguirán sucediendo las estaciones y los ciclos de la combinación y separación de los elementos, dando lugar a la generación y a la destrucción de los seres naturales. Como éstos están constituidos por los cuatro elementos, también tienen la tendencia a distribuirse en el espacio conforme a sus tendencias naturales, de modo que los pesados caerán y los ligeros se elevarán para situarse en sus respectivos lugares naturales. Todos los seres naturales del mundo sublunar están afectados por los cuatro movimientos: local, cuantitativo, cualitativo y sustancial, reduciéndose los tres últimos al cambio local, movimiento propiamente dicho, resultado de la combinación y separación de los cuatro elementos.
Los movimientos pueden ser naturales y violentos. Los naturales son, bien rectilíneos, hacia arriba o hacia abajo, bien circulares. Los movimientos rectilíneos son propios de los cuatro elementos. El aire y el fuego, por ser ligeros, tienen movimientos ascendentes. El agua y la tierra, pesados, tienen movimientos descendentes. Ambos son imperfectos, pues tienen principio y fin. El movimiento circular es propio del éter y es el movimiento perfecto, pues carece de principio y de fin.
Los movimientos violentos o artificiales son los contrarios al movimiento natural que conduce a las cosas naturales a ocupar el lugar que les corresponde por naturaleza en el Cosmos. Un caso de movimiento violento sería el de la flecha lanzada por el arquero hacia arriba. El movimiento ascendente de la flecha contraría su naturaleza de objeto pesado, que le movería a caer. Si no cae, explica Aristóteles, es porque el aire que desplaza la flecha en su avance, refluye hacia atrás, impulsándola hacia adelante, aunque dicha fuerza va decreciendo gradualmente hasta que se extingue, momento en el que la flecha, impulsada por su peso, tiende a caer. Actualmente, se apela al principio de inercia para explicar ese tipo de movimiento, suponiendo que si el proyectil no estuviese sometido a ninguna fuerza, ni a la resistencia que ofrece el medio en el que se mueve, ni a la atracción terrestre, mantendría invariable su intensidad y dirección iniciales, principio intuido por Demócrito, que a Aristóteles le parecía absurdo.
5.- LA ÉTICA
La ética es un saber práctico tendente a la virtud (areté) y a la felicidad (eudaimonía). Aristóteles expone sus concepciones éticas en tres tratados: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y la Gran ética.
La ética aristotélica es también teleológica o finalista, es decir, Aristóteles considera que toda acción humana tiende a un fin que es la consecución del bien, pues el bien y la perfección es el fin que buscan todos los humanos.
Pero el bien (to agathon), como el ser, se dice de muchas maneras, es decir, que hay muchas clases de bienes o muchas cosas buenas. Entre ellas están las que son medios para conseguir otras, como el dinero, el poder, la fama, el placer y aquélla que se busca por sí misma y que, por tanto, es el fin último que persiguen todos los hombres. Este fin último, para conseguir el cual buscamos los bienes instrumentales, es la felicidad o eudaimonía.
Todos los hombres quieren ser felices y realizarse en el seno de la polis, pero ello sería muy difícil, piensa Aristóteles, si los ciudadanos carecieran absolutamente de esos bienes instrumentales que son el dinero, el poder, reconocimiento social etc...Aristóteles, hombre de centro y bienpensante, no aprueba las propuestas radicales de los ácratas del mundo antiguo, los cínicos, que como Diógenes de Sínope, recomendaban la ruptura radical con el orden de la polis, convencional y represor de la naturaleza humana y vivir según la naturaleza, vida que implicaba la renuncia a los bienes materiales, al poder, a la buena fama, al placer, condiciones para lograr el bien más elevado para ellos que era la libertad.
El fin de la ética es, pues, la buena vida, la virtud, condición de la felicidad. Pero hay también muchas virtudes, la palabra griega areté significaba eficacia, excelencia en la realización de una determinada actividad, pues muchas son las actividades que realizan los seres humanos. Así, v.g. un ciudadano puede ser un buen técnico constructor de barcos, puede alcanzar la excelencia y la virtud en dicha actividad productiva, si construye buenos barcos, pero puede ser también un buen ciudadano, si cumple bien sus funciones militares y políticas y alcanzar así la virtud práctica que es la areté politiké y, por último, podría dedicar sus ratos de ocio a la teoría y alcanzar también la virtud más elevada según Aristóteles, la virtud teórica.
Aristóteles distingue dos clases de virtudes, correspondientes a dos de las tres partes del alma humana, vegetativa, sensitiva y racional, pues las virtudes correspondientes a las actividades de la parte vegetativa del alma, según Aristóteles, carecen de nombre en griego : las éticas y las dianoéticas.
Las virtudes éticas corresponden al éthos o carácter, es decir, a la parte apetitiva y sensitiva del alma, responsable de las funciones perceptivas, apetitivas y motrices. Están relacionadas, pues, con los deseos y pasiones que experimentan las personas, así como con las acciones que realizan para alcanzar determinados fines, queridos por la voluntad en cuanto buenos, tras proponérselas, deliberar y elegir los medios más idóneos para alcanzarlos.
Las virtudes éticas no son innatas, no las poseemos por naturaleza y nacimiento, como sostenían aristócratas como Píndaro, “Las adquirimos desde el comienzo por medio del ejercicio, como ocurre igualmente con las diferentes artes y los diferentes oficios”. Son, pues, hábitos o costumbres de actuar bien. La costumbre produce en nosotros una segunda naturaleza que se superpone a la primera y que nos permite actuar bien con facilidad, lo mismo que le ocurre al pianista, que toca sin esfuerzo, tras haber habituado sus dedos con los ejercicios de digitación. Así, pues, no somos ni buenos ni malos por naturaleza, sino que llegamos a ser buenos o malos por las acciones a las que nos acostumbramos.
Aristóteles define la virtud ética en los siguientes términos:”La virtud es un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por medio de lo que decidiría el hombre prudente. Es un término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio”
La virtud ética es, pues, un modo de ser, una disposición adquirida, una aptitud que nos capacita para actuar eficazmente. Procede del hábito, por lo que pertenece a la categoría de la acción. En efecto, la virtud no es una facultad o potencia, pues no se nos llama buenos o malos porque podamos experimentar tales o cuales pasiones, sino por lo que hacemos movidos por ellas. Tampoco es una pasión, pues tampoco se nos califica de somos buenos o malos por padecer pasiones, cosa inherente a nuestra naturaleza, sino por lo que hacemos.
La disposición en la que consiste la virtud ética es voluntaria, es decir, ha de haber sido elegida voluntariamente, pues no hay ni virtud ni vicio en acciones que no han sido elegidas por el sujeto, sino que le han sido impuestas.
La disposición voluntaria en la que consiste la virtud es un término medio con respecto a nosotros, es decir, es la razón práctica de cada persona la que debe decidir en cada circunstancia concreta qué es lo que debe hacer, para lo cual sólo dispone de la norma formal de elegir el término medio entre dos acciones igualmente malas, la una por exceso y la otra por defecto. Esa decisión individual es difícil, dice Aristóteles, pues no es lo mismo determinar con exactitud el término medio en sí de dos números, v.g. 4 y 2, que es 3, que decidir qué acción es, en una circunstancia determinada, única e irrepetible, el justo término medio, v.g: entre una acción cobarde y otra temeraria. Por eso se trata de un te´rmino medio en relación a nosotros, pues nosotros somos los que actuamos y los que tenemos que decidir qué hacer. Es nuestra razón la que debe deliberar y elegir los medios más adecuados para la consecución del fin que nuestra voluntad se haya propuesto alcanzar. Pero como la decisión no es tan fácil de tomar, no está de más que consultemos a un hombre prudente, consciente y experimentado, cuyo consejo podemos meditar antes de decidirnos a hacer una cosa u otra.
En el capítulo VII del libro segundo de la Ética a Nicómaco enumera y define Aristóteles una serie de virtudes éticas. Así, la valentía es una virtud ética que consiste en un justo término medio entre la cobardía y la temeridad, que son vicios. La primera por defecto y la segunda por exceso. La templanza es el término medio entre el desenfreno y la abstinencia, la generosidad sería el término medio entre la prodigalidad y la avaricia etc...
Las virtudes dianoéticas son las virtudes del alma racional o dianoia. Ésta realiza tres actividades, que, en consecuencia tienen sus respectivas virtudes, a saber: las actividades productivas, las prácticas o ético-políticas y las teóricas. Desde una perspectiva ética, las virtudes dianoéticas más importantes son las virtudes dianoéticas prácticas, de las cuales la más crucial es la prudencia (phrónesis), que es una disposición, acompañada de razón justa, dirigida hacia la acción y referida a lo que es bueno o malo para el hombre.
La sophía o sabiduría es la virtud dianoética del alma racional en su uso teórico. Consiste en el hábito de captar la verdad en lo que de universal y necesario tienen las cosa. Se diferencia de la prudencia porque ésta no es una ciencia, ya que tiene como objeto los casos prácticos, que siempre son particulares y objetos inmediatos de la experiencia, mientras que la sabiduría es conocimiento de lo universal y necesario.
La felicidad es el bien supremo que buscan todos los hombres. Pero la felicidad es una actividad conforme a la virtud y la felicidad más perfecta para el ser humano procederá de la actividad de la parte mejor y más divina del hombre, es decir, de su razón, que es lo que distingue al hombre de los demás animales. La forma de vida suprema para el hombre es la theoría la vida contemplativa, que es la más autárquica, pues permite al sabio llevar una vida independiente, pues aunque el sabio y el justo necesiten, como el resto de los mortales las cosas necesarias para la vida, lo que les hace dependientes de los ciudadanos productores, y el justo necesite a los demás para ser justo con ellos, el sabio puede teorizar sólo.
La actividad teórica se busca y ama por sí misma. No es medio para ninguna otra cosa, sino un fin en si misma. No es utilitaria, sino inútil. No es un medio para el desarrollo técnico y para el dominio de la naturaleza como se piensa en la actualidad. La filosofía que produce es un saber liberal, propio de hombres libres, liberados de los negocios y de las actividades productivas que, por ello, disfrutan del tiempo de ocio necesario para dedicarse a la contemplación. Por ello, la vida teórica (bíos theoretikós) es un ideal de vida elitista al que, según Aristóteles, no pueden aspirar ni las pasivas mujeres, ni los esclavos ni los artesanos y campesinos, cuyas mentes están embrutecidas por el trabajo manual. Es patrimonio de un pequeño grupo privilegiado de ciudadanos que viven como Dios, pues recordemos que Dios, el Motor Inmóvil de Aristóteles, es pensamiento puro, pensamiento que se piensa a sí mismo. Por ello, dice Aristóteles que la vida teórica es la forma de vida más alta y divina a la que pueden aspirar los hombres, por lo que la actividad teórica proporcionará a los hombres que puedan permitírsela una forma de felicidad que es superior a la que pueden proporcionarle la práctica de las virtudes éticas como la justicia o la valentía, pues éstas, al fin y al cabo son virtudes éticas, que dependen del compuesto cuerpo-alma, mientras que las virtudes dianoéticas dependen sólo del alma racional. Por ello también las virtudes dianoéticas son superiores a las virtudes éticas.
6.- LA POLÍTICA
La política es, como la ética, un saber práctico, pero a diferencia de ésta, que busca la buena vida de los ciudadanos particulares, la política pretende conseguir el bien común, que es superior al bien particular.
Aristóteles concibe al hombre como un ser social por naturaleza (zoon politikon), como un ser que sólo puede llegar a ser humano y realizar su naturaleza en el seno de la sociedad, de la polis. Quien vive aislado puede ser una bestia o un dios, pero no un ser humano. La sociabilidad natural del hombre está esencialmente vinculada para Aristóteles con la racionalidad, es decir, con la capacidad humana para utilizar el logos, el lenguaje, como medio de comunicación social. Sólo el hombre tiene logos, mientras que el resto de los animales tiene phoné, voz, mediante la que se comunican sus sensaciones de placer y dolor, pero el logos permite a los hombres manifestar lo conveniente y dañino, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto.
De la sociabilidad natural del hombre surgen las distintas clases de comunidades naturales: la familia, la aldea y la polis. La polis surge de la reunión de varias aldeas y la aldea de la unión de varias familias. La familia está compuesta por el padre y la madre, que se unen por naturaleza para la reproducción, por los hijos y los esclavos. La mujer, al igual que los hijos, han de subordinarse y obedecer al padre, que es superior a ellos por naturaleza, porque es capaz de prever con su mente, pero la mujer no tiene el estatus de esclava, como entre los bárbaros Pero la polis es anterior al individuo y a las unidades sociales más simples como la familia y la aldea, pues la polis es la entelekheia, el acto perfecto que completa el desarrollo humano que está inscrito en la esencia humana. Sólo en la polis y por la polis puede el hombre alcanzar la plena realización de su naturaleza.
Aristóteles se ocupa también la relación amo-esclavo, ya tratada por algunos sofistas. Calicles y los defensores del derecho del más fuerte habían apelado a la physis, al derecho natural del más fuerte para imponer su ley a los más débiles y someterlos a esclavitud. Por su parte, Hipias y Antifonte, invocando a una naturaleza para la que todos los hombres son iguales, habían rechazado por contrarias a la naturaleza y convencionales las desigualdades arbitrarias que oponían al griego y al bárbaro, al hombre libre y al esclavo, tesis que también mantenía Eurípides desde la escena. Aristóteles, consciente de la necesidad que tenía la civilización griega del trabajo de los esclavos procedió a justificar y a legitimar con argumentos turalistas la institución de la esclavitud. Según él, pues, hay hombres libres y esclavos por naturza, es la misma naturaleza ha hecho los cuerpos de los esclavos fuertes y adecuados para los trabajos serviles y los cuerpos de los hombres libres erguido e inútiles para tales ocupaciones. Además, añade Aristótele :”El que es capaz de prever con el pensamiento es naturalmente jefe y señor y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza, por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses”. La oposición entre mano y cerebro, trabajo manual e intelectual, producto de un largo proceso histórico de división social del trabajo y la esclavitud, queda legitimada con este argumento naturalista aristotélico.
El esclavo es un instrumento animado de producción al servicio del amo, semejante a los animales aunque más inteligente que ellos, pues participa de la naturaleza humana y puede entender el lenguaje. Pero Aristóteles tiene que reconocer que "esclavo" es un término que se dice de dos formas. Sirve, por una parte, para designar a los esclavos por naturaleza, los no griegos, y los esclavos por convención, los griegos sometidos a esclavitud a consecuencia de la guerra. Además, es esclavo el que puede ser de otro y todo aquél que no se domina a sí mismo, sino que es esclavo de sus pasiones y deseos.
“Si cada uno de los instrumentos pudiera realizar por sí mismo su trabajo cuando recibiera órdenes e incluso previniéndolas; y, como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto, de los que dice el poeta que “entraban por sí solos en la asamblea de los dioses”, de tal modo que las lanzaderas tejieran por sí solas y los plectros tocaran la cítara, para nada necesitarían los maestros de obras a sus servidores ni a sus esclavos”. (Pol. I. cap. IV)
Aristóteles atisbó la posibilidad de que la mecanización y la automatización de la producción convirtiera en obsoleta la esclavitud, pero la consideró utópica, por lo que justificó la necesidad de que los esclavos se sometieran al duro trabajo de producir el excedente productivo con el que permitir a la capa de los ciudadanos una vida de ocio (scholé) que les permitiera dedicarse a la vida política y a la teoría.
La polis es, como dijimos, un conjunto autosuficiente de aldeas. Por polis hay que entender so sólo el casco urbano de la ciudad, sino la comarca que la rodea. La casa y la aldea han de integrarse como partes de la polis, pues ésta es el telos, el fin y la perfección de aquéllas.
Socialmente la polis es una unidad orgánica formada por grupos sociales que desempeñan la función que les corresponde para alcanzar un fin que es el bien común. El peldaño social inferior de la polis está constituido por los esclavos, conglomerado heteróclito de hombres y mujeres con diversas lenguas y pertenecientes a diversas etnias y culturas, lo que dificultaba su unificación sociopolítica. Trabajaban en las minas, en el campo, o como criados domésticos y eran la principal fuerza productiva del modo de producción esclavista característico de la polis. Su función es trabajar y su virtud obedecer a sus amos. Pero la polis se compone también de trabajadores libres: campesinos, artesanos y comerciantes, así como de ciudadanos libres, cuyas funciones son militares y políticas. El buen ciudadano ha de poseer la virtud política, consistente en saber mandar y obedecer alternativamente y ha de practicar la justicia, que consiste en la obediencia a las leyes de la ciudad y en tratar equitativamente a los iguales. Pero no todos los habitantes de la polis son ciudadanos de la misma. La ciudadanía y el número de ciudadanos de una polis está determinado por la constitución vigente. En una aristocracia el número de ciudadanos es pequeño. Es mayor en las oligarquías y aún mayor en la democracia, que admitirá ya como ciudadanos a los artesanos y a los obreros a jornal. En la práctica, en la Atenas democrática eran ciudadanos los hombres cuya madre y padre fueran atenienses.
Aristóteles era partidario de limitar la ciudadanía política a los habitantes de la polis con suficiente tiempo libre como para dedicarse a la política, haciéndose eco de una vieja reclamación de las gentes de orden, que se sentían amenazadas por los avances que las clases populares habían hecho tras las reformas democráticas de Efialtes y de Pericles.
Aristóteles, con sus colaboradores del Liceo efectuaron un exhaustivo trabajo de investigación de derecho comparado. Llegaron a reunir 158 constituciones de otras tantas poleis griegas, de las que sólo se conserva la Constitución de Atenas. Como taxonomista de las diversas formas de constitución del Estado Aristóteles distinguió seis tipos. Tres buenos y tres degenerados. Las tres formas buenas de gobierno son:
La monarquía, gobierno de uno sólo con el consentimiento de su pueblo y basado en el respeto a las leyes.
La aristocracia, gobierno de los mejores, elegidos por y entre los mejores ciudadanos.
La democracia moderada, gobierno de todos los ciudadanos, sometidos al imperio de la ley.
Las tres formas degeneradas de gobierno, no basadas ya, como las tres buenas, en la justicia , la amistad y el bien común son:
La tiranía, gobierno de uno, sin consentimiento del pueblo y sin respeto a la ley.
La oligarquía, gobierno de los ciudadanos más ricos.
La democracia extrema o demagogia, gobierno de todos los ciudadanos sin respeto a la ley.
Aristóteles, que personalmente era un hombre conservador, moderado y centrista, que concebía que la virtud consistía en un justo término medio, opta por un régimen político mixto, que tome lo mejor de las democracias y lo mejor de las oligarquías, por lo que recomienda una democracia censitaria, en la que la condición de la ciudadanía sea una determinada renta. Recomienda así mismo potenciar el desarrollo de una poderosa clase media que pueda actuar de colchón entre los oligarcas y la masa de pobres y que creará las condiciones sociales y económicas para evitar las revoluciones y afianzar la estabilidad y el orden en la polis.
