Kant y la ilustración europea 2

1.- La Razón y la Metafísica

    Lo que caracteriza a la Razón, a la facultad de razonar, es no darse por satisfecha con los juicios formulados por el entendimiento. La razón busca siempre el fundamento, la condición y la causa de los juicios, que forman parte de los razonamientos. Por ello, la razón se remonta de condición en condición, de causa en causa, hasta descansar en lo incondicionado, en la causa incausada como hizo Aristóteles al remontarse desde el movimiento del mundo físico hasta el Motor Inmóvil, Sto Tomás al deducir la existencia de Dios desde el movimiento de las  criaturas hasta la causa incausada del mismo, desde las relaciones de causalidad eficiente hasta la causa eficiente primera, desde lo contingente a lo necesario o Descartes al concebir a Dios como la causa incausada del Alma y del Cosmos.

    Kant considera que esa tendencia  de la razón a buscar lo incondicionado, la causa de las causas, el fundamento infundado, es una inclinación natural e inevitable de la razón, que conduce a ésta a la Metafísica. Dicha inclinación natural de la razón tiene aspectos positivos y negativos. El aspecto positivo estriba en que la búsqueda racional de lo incondicionado impide la parálisis de la investigación y promueve el progreso de la ciencia, haciendo posible la unificación y la sistematización de todos los conocimientos fenoménicos condicionados. Pero el aspecto negativo estriba en que la razón, en su búsqueda de conocimientos incondicionados, pretende extender su conocimiento más allá de la experiencia, más allá de los fenómenos que percibimos en el tiempo y en el espacio a través de los sentidos. La razón metafísica pretende así conocer los noúmenos o cosas en sí a priori, es decir, independientemente de la experiencia, aplicando  categorías o conceptos puros del entendimiento como los conceptos de sustancia, causa, existencia, necesidad etc… a los noúmenos: Alma, Mundo y Dios, es decir, a realidades no fenoménicas de las que no tenemos experiencia. La razón metafísica concibe así a Dios como una sustancia, necesariamente existente, causa incausada del Alma y del Cosmos. Pero dicha aplicación de las categorías a realidades nouménicas  transgrede las condiciones del conocimiento posible. La transgresión de las condiciones del conocimiento posible por la razón metafísica es, según Kant, la causa de la calamitosa situación en la que se encuentra la Metafísica, paralizada por contradicciones desde la época de los griegos, mientras que el resto de las ciencias teóricas de la razón progresan interrumpidamente.     

    Kant distingue, no obstante, entre metafísica racionalista y metafísica crítica o filosofía trascendental, nombre con el que designa su propia filosofía y que define como la ciencia de las condiciones trascendentales del conocimiento de los objetos. Esta metafísica crítica kantiana investiga las condiciones trascendentales que posibilitan y condicionan el conocimiento de los objetos en cuanto fenómenos: espacio, tiempo, las categorías y la Ideas a priori de la Razón: Alma, Mundo y Dios. Kant sostiene que su metafísica crítica supone una revolución copernicana en la concepción del conocimiento, pues parte del supuesto de que son los objetos los que han de regirse por nuestro conocimiento, en lugar de suponer, como la filosofía realista antigua y medieval, que es nuestro conocimiento el que debe regirse por los objetos. La metafísica crítica que Kant practica en la Dialéctica Trascendental  de la Crítica de la Razón Pura, renuncia al pomposo nombre de ontología y tiene como resultado la descalificación de la Metafísica dogmática racionalista como pseudociencia.

    Por el contrario, Kant entiende por metafísica racionalista aquella que, como la de Descartes,  Leibniz y Wolff, pretende conocer a priori, basándose en la intuición intelectual y en la deducción racional, la totalidad de la realidad, a saber: el Alma, el Mundo y Dios. Kant somete a crítica la filosofía racionalista dogmática de Wolff, que éste dividía en Psicología racional, que estudiaba el Alma, Cosmología racional, que estudiaba el Cosmos y Teología racional, que estudiaba a Dios. Kant considera que esta metafísica dogmática es una pseudociencia, por estar basada en la aplicación ilegítima de las categorías del entendimiento a realidades nouménicas o suprasensibles como el Alma, el Mundo y Dios, de las que no tenemos intuición empírica en el espacio y en el tiempo.

    La Psicología racional transgrede, según Kant, las condiciones del conocimiento científico al aplicar al alma, realidad nouménica y suprasensible de la que no tenemos experiencia, las categorías del entendimiento de sustancia, realidad, existencia y causa, que sólo son legítimamente aplicables a los fenómenos. Por ello incurre en 4 paralogismos (silogismos en los que se ha cometido un error lógico), que le hacen concebir el alma, erróneamente, como una sustancia simple, inmortal y personal. Pero el yo trascendental no es una sustancia de la que tengamos  intuición empírica en el tiempo, forma a priori de la sensibilidad interna, sino la condición de posibilidad de toda experiencia y de todo conocimiento. El yo pienso ha de acompañar todas mis representaciones, dice Kant.

    La Cosmología racional transgrede también las condiciones del conocimiento, al pretender conocer a priori una realidad como el Cosmos, entendido como totalidad de las cosas materiales, de la que no tenemos intuición empírica en el espacio y en el tiempo, aplicándole las categorías. Por ello, la razón queda paralizada por cuatro antinomias (proposiciones contradictorias, cada una de las cuales es demostrable racionalmente).

    Las antinomias de la razón son las siguientes:

    1ª Antinomia: Tesis: El universo es finito espacial y temporalmente. Antítesis: El universo es infinito espacial y temporalmente.

    2ª Antinomia:  Tesis: Toda sustancia consta de partes simples. Antítesis: Ninguna sustancia consta de partes simples.

     3ª Antinomia: Tesis: Existe una causa incausada y la libertad. Antítesis: No existe la libertad, pues todo fenómeno está sometido a la causalidad.

    4ª Antinomia: Tesis: Existe un ser necesario. Antítesis: No hay ningún ser necesario.

     Estas contradicciones paralizan la razón e impiden el progreso de la metafísica, a diferencia de lo que ocurre con las otras ciencias teóricas de la razón.

    La Teología racional transgrede también las condiciones del conocimiento al pretender conocer a priori mediante las categorías una realidad suprasensible y nouménica como Dios, al que la metafísica concibe como una sustancias espiritual infinita, realmente existente y causa incausada de la existencia del Alma y del Mundo. Así, la teología racional no proporciona ningún conocimiento científico ni de la existencia, ni de la esencia de Dios, pues ninguno de los argumentos utilizados por metafísicos y teólogos para demostrar la existencia de Dios:  el ontológico de S.Anselmo, que demuestra la existencia de Dios a partir de su esencia,  el cosmológico, que demuestra la existencia de Dios como ser necesario partiendo de los seres contingentes, ni el teleológico, que pretende demostrar que Dios es la causa  del orden y la finalidad en el mundo, pueden demostrar efectivamente la existencia de Dios. Por tanto, la metafísica racionalista dogmática no proporciona conocimientos científicos ni de la existencia del alma, ni de su inmortalidad, ni de la existencia de Dios, aunque dichas realidades puedan ser objeto de fe racional.

2.- Las ideas de la razón: Alma, Mundo y Dios

    Kant llama Ideas a priori y trascendentales de la razón a aquéllos conceptos de realidades de las que no podemos tener intuición empírica. Menciona tres: el Alma, el Mundo y Dios.

    Estas ideas a priori de la razón: Alma, Mundo y Dios, son, pues, realidades nouménicas de las que no podemos tener experiencia en el espacio y en el tiempo a través de los sentidos. Por tanto, no pueden ser pensadas, ni comprendidas, ni conocidas mediante las categorías puras del entendimiento. Por ello, cuando la metafísica racionalista dogmática pretende conocerlos aplicándole las categorías, incurre en contradicciones que la paralizan.

    Sin embargo, las Ideas de la razón pueden desempeñar la función positiva de unificar, sintetizar y sistematizar los conocimientos fenoménicos, sin conocer científicamente por ello  las realidades a las que se refieren.

    Así, mediante la Idea de Alma, idea de un objeto del que nunca podemos tener experiencia, como demostró Hume, que es un ideal regulativo de la Razón, ésta puede sistematizar todos los conocimientos relativos a los fenómenos psíquicos de los que tenemos experiencia en el tiempo.

    Mediante la Idea de Cosmos, la razón puede sistematizar todos los conocimientos fenoménicos proporcionados por la experiencia externa y

    Mediante la idea de Dios, la razón sistematiza todos los conocimientos fenoménicos, tanto los relativos a la experiencia interna cuanto los de la experiencia externa.

    6.- LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

    Kant responde a la pregunta ¿qué debemos hacer? en la Crítica de la razón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, obras en las que analiza la razón en su uso práctico, es decir, ético, mientras que en la Crítica de la razón pura había analizado el uso teórico o científico de la razón.

    La razón teórica formula juicios descriptivos de hechos. La  estructura lógica  de dichos juicios de hecho es la siguiente: “S es P”. La razón práctica formula juicios normativos o imperativos en los que se manda al sujeto hacer algo o abstenerse de ello. Su estructura lógica es “S debe hacer/ no hacer P”.

    La ética de Kant es tan original como su teoría del conocimiento y de la ciencia. Se define por su crítica a los sistemas éticos anteriores, a los que califica de materiales, empíricos, es decir, a posteriori y heterónomos, mientras que la  suya se puede calificar de formal, a priori y autónoma. Pero analicemos detenidamente estos conceptos de la ética kantiana.

    Kant considera que la ética de Aristóteles, la de Epicuro, la de Sto Tomás y la de Hume son éticas materiales, a posteriori y heterónomas por las razones siguientes:

    Dichos sistemas éticos son materiales, porque tienen contenido, es decir,  porque definen en qué consiste el bien, jerarquizan las diferentes cosas buenas y establecen una serie de preceptos y de normas morales que recomiendan hacer tal o cual cosa para conseguir el bien.

    Así, v.g: para Aristóteles el bien supremo es la felicidad, al cual están subordinados todos los demás bienes instrumentales como la riqueza, el poder, la fama, el placer etc.. y recomienda qué hay que hacer para conseguir ese bien supremo: huir de los extremos y elegir el término medio.

    Para Epicuro, hedonista, el bien supremo es el placer, al que están subordinados los demás bienes, para conseguir el cual propone una serie de imperativos,: huir de los excesos y hacer un cálculo de los placeres y dolores que reportará cada acción a la persona.

    Para Sto Tomás, el Bien supremo es Dios y para alcanzarlo propone una serie de preceptor de la ley moral y de la ley positiva.

    Para Hume, el bien supremo es lo útil para proporcionar placer y evitar el dolor., proponiendo también imperativos relacionados con los cálculos de las consecuencias benéficas o maléficas de las acciones.

   Pero, además, dichos sistemas éticos son empíricos y a posteriori, es decir, que sus imperativos, preceptos y normas se basan en la experiencia, es decir, el imperativo aristotélico de huir de los extremos para conseguir la felicidad se basa en la experiencia, al igual que el hedonista cálculo de placeres epicúreo, lo cual representa un grave obstáculo para Kant, quien considera que la ética ha de estar basada en imperativos universalmente válidos y necesarios para todos ser racional, cosa imposible si éstos son empíricos y a posteriori, pues, como demostró Hume, ningún juicio basado en la experiencia puede ser universalmente válido, ni necesario.

   Además, por ser empíricos y a posteriori, los sistemas éticos están constituidos por imperativos hipotéticos, es decir, por preceptos que sólo imperan condicional, no absolutamente, la realización de una acción para conseguir un fin. Así, v.g: huir de los extremos y elegir siempre el término medio, como proponía Aristóteles, sólo obliga condicionalmente a los sujetos que quieran ser felices, pero no aquéllos que no pretendan ese fin. Ese es otro grave inconveniente de todas las éticas materiales, que definen en qué consiste el bien y que proponen medios para alcanzarlos, que no imperan incondicional y absolutamente la realización de tal o cual acción, razón por la cual sus imperativos no pueden ser universalmente válidos y necesarios.

   Por último, las éticas citadas son heterónomas, es decir, reciben las normas morales o imperativos desde fuera de la razón, no desde ella, es decir, no son autónomas. Tal es el caso, según Kant de la filosofía aristotélica, epicúrea, tomasiana y humeana, que la reciben respectivamente de la sensibilidad en el caso de las dos primeras, desde Dios, en el caso de la moral cristiana y desde el sentimiento (Hume), pero no de la razón, como debería ocurrir  en un ser humano que ha alcanzado la mayoría de edad, se ha emancipado de sus tutores, piensa por sí mismo y se autodetermina racionalmente.                   

       

    Para evitar dichas deficiencias de la éticas materiales, la ética de Kant será formal, a priori y autónoma y estará constituida por imperativos no hipotéticos o condicionales , sino por imperativos categóricos.

     Pero que la ética de Kant es formal, significa que no define en qué consiste el bien, no establece una jerarquía entre los diversos bienes y no establece imperativos hipotéticos que manden al sujeto realizar una  determinada acción para conseguir el bien.

    Que no es a posteriori, sino a priori, significa que sus imperativos no se basan en la experiencia, sino en la razón pura práctica, razón por la que pueden ser universalmente válidos y necesarios e imperar incondicional y absolutamente, no qué hacer, como las éticas materiales, sino cómo actuar.

    Que la ética de Kant es autónoma significa que no recibe la ley moral ni de Dios como la cristiana, ni del cuerpo y la sensibilidad como las éticas hedonistas y emotivistas, sino de la pura razón.

    Kant distingue tres tipos de acciones: acciones contrarias al deber, como por ejemplo, hacer daño a los demás, acciones conforme al deber,  como no hacer daño a los demás por temor a ser castigado y acciones por deber, como no hacer daño a los demás por deber e independientemente de las consecuencias y de las inclinaciones. Sólo estás acciones son morales: las que se hacen por deber, porque nuestra voluntad es determinada a priori por la razón pura práctica que establece el imperativo categórico.

    El imperativo categórico, impera absoluta e incondicionalmente, por ser a priori, independiente de la experiencia y por estar basado en la razón, cosa que no podría ocurrir si fuera a posteriori y estuviera basado en la sensibilidad, pues en tal caso, sería meramente hipotéticos y no universal y necesariamente válido para todos. Kant propuso dos formulaciones del imperativo categórico:

    “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”F.M.C.

    “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona, como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio” F.M.C.

        El imperativo categórico no impera qué han de hacer las personas en su vida ética, sino cómo han de actuar, dejándoles a las personas, a las que se considera mayores de edad, la capacidad de elegir por sí mismas qué hacer en cada circunstancia y momento. El imperativo categórico establece que, se haga lo que se haga, se ha de hacer por respeto al deber, obedeciendo el imperativo de la razón pura, más que a las propias inclinaciones y sentimientos o en función del cálculo de las  consecuencias que se espera de la acción, pues en tal caso se estaría actuando por egoísmo o filautía, motivo que no es universalizable, y que sólo podría dar lugar a imperativos hipotéticos.

    Los postulados de la razón práctica: libertad,  inmortalidad del alma y la existencia de Dios

     La Crítica de la Razón Pura demostró la imposibilidad de la Metafísica dogmática como ciencia, es decir, demostró que no se pueden conocer científicamente realidades nouménicas como el Alma, el Mundo y Dios aplicándoles a priori las categorías de sustancia, realidad, existencia y causa-efecto, pues no tenemos experiencia empírica de tales realidades en el espacio y en el tiempo a través de los sentidos.

     La Crítica de la Razón Pura advertía que cuando la metafísica racionalista dogmática pretendía conocer dichas realidades nouménicas: Alma, Mundo y Dios, la razón incurría en paralogismos y contradicciones que la paralizaban. En otras palabras, la metafísica dogmática no podía demostrar que el alma del hombre fuese inmortal, ni que el hombre fuese efectivamente libre, ni que Dios existiese, aunque dichas realidades fuesen objeto de una fe racional. Sin embargo, Kant en la Crítica de la Razón Práctica, considera que la existencia de un alma inmortal, de la libertad y de Dios son postulados de la razón práctica, entendiendo por “postulado”una proposición cuya verdad se admite sin pruebas y que es necesaria para servir de base a ulteriores razonamientos. Kant considera, pues, que la existencia de un alma inmortal, de la libertad humana y de Dios, aunque no se puedan demostrar científicamente, cosa que probó la Crítica de la Razón Pura, son condiciones de la moral, es decir, que si no supusiésemos que el alma del hombre es inmortal, que el hombre es libre y que Dios existe, no tendría sentido la moral, ni el ningún tú debes. Ahora bien, como la moral es un hecho, se ha de postular la existencia de un alma inmortal, de la libertad y la existencia de Dios.

    Sin postular la libertad, no tendría sentido la moral, es decir, no tendría sentido que las personas se comportasen por deber, renunciando a sus inclinaciones empíricas y comportándose con arreglo al imperativo categórico dictado por la razón pura, o dicho al revés, si todas las acciones humanas fueran efecto necesario de causas previas, no tendría sentido la moral, pues el hombre no sería libre y entonces sería absurdo pensar en la posibilidad de que el hombre superase las motivaciones egoístas. Pero la moral no sólo es posible, sino real y sí tiene sentido demandar a los seres humanos que se comporten con arreglo al imperativo categórico, tratando a las demás personas como fines en sí mismos y no como simples medios.

    Sin postular la inmortalidad del alma, no tendría sentido la moral, pues actuar moralmente es actuar por deber, es decir, actuar sometiendo las propias acciones al imperativo categórico de la Razón. Ahora, bien, actuar por deber, exige el sacrificio de y la renuncia a los motivos hedonistas y egoístas de la naturaleza fenoménica del hombre, es decir, la renuncia al egoísmo y al placer. Pero entonces, la persona virtuosa, que renuncia al placer para cumplir con su deber, sería infeliz y sólo serían felices los no virtuosos, es decir las personas inmorales que se comportasen por motivos egoístas y renunciasen a cumplir con su deber, con el imperativo categórico de la razón pura. Por tanto, sólo si se supone una duración infinita de la persona, es decir, la inmortalidad del alma, podrán coincidir la virtud, la acción por deber, y la felicidad. Esta coincidencia de virtud y felicidad ha de ser posible, si no en el mundo empírico y fenoménico, donde los virtuosos son infelices y los felices no virtuosos, en otro mundo, lo cual exige que el alma del hombre sea inmortal.

    Sin postular la existencia de Dios, Sumo Bien, en quien coinciden virtud y felicidad, la moral sería imposible, pues sólo Dios puede garantizar la coincidencia final de la virtud y de la felicidad.

    En definitiva, Kant, el filósofo de las puertas traseras, como le llama Nietzsche, reintroduce por la puerta de servicio de la razón práctica, las realidades que había expulsado por la puerta principal en la Crítica de la Razón Pura: Alma, Libertad y Dios, al probar que su existencia no se podía demostrar científicamente.

7) La filosofía de la historia de Kant

Kant expuso su concepción filosófica de la historia en su obra “Idea de una historia universal con propósito cosmopolita” (1784). La idea central de esta obra es que la naturaleza persigue el fin supremo del pleno desarrollo de la humanidad. La historia es, pues, la marcha ininterrumpida de la humanidad hacia la constitución de un “estado de ciudadanía mundial” o sociedad cosmopolita, donde puedan desarrollarse todas las capacidades humanas, en especial la libertad y la moralidad. La meta del progreso histórico es el nacimiento de un Estado cosmopolita, en el que puedan realizarse las disposiciones naturales del único ser racional sobre la tierra: el hombre y la creación de una sociedad civil que armonice la libertad de los individuos con la justicia social  y la cooperación.

Pese a su optimismo ilustrado, Kant era consciente de que el progreso no es automático y que frecuentemente, las fuerzas irracionales como el egoísmo, el fanatismo y los prejuicios lo obstaculizan. Sin embargo, confiaba en que la razón avanzaba gracias a la lucha y a la confrontación entre las diferentes inclinaciones humanas.

 El conflicto radica en la misma naturaleza humana, pues el hombre es insociablemente social. Es sociable por naturaleza y necesita a los demás hombres para vivir, pero está enfrentado a ellos por el egoísmo, que causa la competencia y el conflicto entre ellos, porque cada cual busca su propio interés en detrimento de los otros. Pese a la insociable sociabilidad humana, los hombres pueden conseguir crear una sociedad perfecta, cosmopolita, si moraliza a sus ciudadanos con ayuda de un buen orden legal que refuerce las predisposiciones morales que anidan en la naturaleza humana y arrincone a las tendencias insociables como el egoísmo,  el beneficio personal y la búsqueda del placer.

Kant, influido por su cristianismo pietista,  considera que el hombre, corrompido por el pecado original, por sí sólo, no puede superar sus inclinaciones egoístas, y tiende siempre a subordinar la ley moral, es decir, el bien común, a la búsqueda de su disfrute y de su beneficio privado, por lo que recurre a Dios para lograr la conversión interior del hombre hacia el bien, que haga a este digno de la ayuda divina.